Contribution to International Economy

  • Философия Канта

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Содержание

 

 

 

Введение……………………………………………………………………….3

Глава I. Место антропологии в философской системе Канта……………...8

Глава II. Проблема природы человека в философии И. Канта……………14

Заключение…………………………………………………………………...30

Список литературы…………………………………………………………..33

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

Характерной особенностью философской культуры России второй половины 19 - начала 20 века был повышенный интерес к различным школам западноевропейского кантианского и неокантианского движения. Призыв Отто Либмана "назад к Канту" был услышан довольно-таки широким кругом русской интеллигенции.

Формальной стороной интереса к кантианству была активизация изданий переводов сочинений самого Канта, а так же сочинений мыслителей различных школ. Содержательной стороной этого процесса было то, что почти все направления русской философской мысли выразили свое положительное или отрицательное отношение к кантианству: в частности, критически - заинтересованное отношение в "Кризисе западной философии" высказал В. Соловьев, негативно - критическое отношение высказал Н.Ф. Федоров, усвоение основных положений кантианской философии прошло через творчество Ф.М. Достоевского, М. Бакунина, Бердяева, С. Булгакова и т.д. Справедливо отмечает Абрамов А.И., что для многих русских мыслителей кантианская философия способствовала если не основой собственных философских воззрений, то послужили принципом конструктивного отталкивания от Канта.

Для всех русских философов ХIХ - ХХ веков, как писал В. Соловьев, философия Канта являлась мостиком, через который каждый должен пройти, кто намерен попасть в храм современной философии. Довольно - таки интересную мысль выскажет и Л.М. Лопатин в "Учении Канта о познании": "Между всеми философами прошлого Кант в современной умственной жизни занимает совсем особое положение: уже сто лет протекло с тех пор, как он умер, а между тем он еще жив для всех". Его идеи и теперь так же захватывают и волнуют умы, как они захватывали и волновали в то время, когда возникли впервые.

Нельзя забывать, что кантианская философия воспринималась в России всегда критически. Те философы, которые занимались распространением взглядов Канта, одновременно являлись и его критиками, особенно это касается В.С. Соловьева, А.И. Введенского, Н.О. Лосского и других.

Кантовский индивидуализм не противостоит идее социальности. Напротив, индивидуализм Канта выступает как ориентация на личность, уважение и доверие к ней при непременном исполнении требования пользоваться своим собственным разумом с непреложными принципами долга и ответственности перед человечеством в целях совершенствования человеческого рода, начиная с себя самого, что, лучше, чем погружение личности в пучину самоискательства или растворения в социуме, уводящих личность от реальных проблем бытия. Тем более что личность в философии Канта предстает как носитель и созидатель социальных норм и идеалов, равно как и носитель культурных ценностей. Посредством действий личности, выступающей как субъект, сообразно с законодательством разума - благодаря чему направленных на реализацию высших целей и предназначений человеческого рода и осуществляется исторический процесс. Тогда, каким надо быть человеку, решается по Канту следующим образом: быть человеком - значит чувствовать, мыслить и верить, быть существом общественным, быть деятельным субъектом свободы, быть личностью, в условиях правового государства быть гражданином, быть представителем человечества, носителем культуры и цивилизации. Быть человеком, следовательно, им стать, выступая, в процессе своего становления, и как субъект, пользующийся своим разумом и волей, и как объект.

Именно в нравственности И. Кант видит источник обновления человека и общества. Человек активен, он творец собственного нравственного мира. Эту идею четко отметил у Канта еще Шеллинг в своей работе "Иммануил Кант". Для Канта всякая человеческая личность - святыня, человек всегда высшая цель, он не должен быть средством. И это не зависит от того каковы моральные достоинства или недостатки человека, к какому сословию и вероисповеданию он принадлежит. Важно, чтобы человек стремился стать личностью, быть свободным и реализовать свое самосознание в поведение, руководствуясь долгом. Любая нравственная деятельность должна иметь цель и, как существо свободное, человек должен отвечать за все свои поступки. Кант испытывает уважение к личности, к ее человеческому достоинству, причем не просто к личности, а к личности нравственной, стремящейся исполнить общий долг, а не просто достичь личного, так сказать эмпирического счастья. Постигая себя как явление чувственного и умопостигаемого мира, по Канту, человек, познавая себя как умопостигаемый предмет, раскрывает глубину своих "внутренних, божественных задатков", которые вызывают в нем "священный трепет", выводя отсюда принцип долженствования. Свобода - это борьба, "борьба с хотением", которой и противостоит долг. Долженствование, в понимании философа, это признак внутренней свободы, а сама свобода - возможность выбора, т.е. достижение такого состояния, когда "природная причинность не может овладеть человеком".

Личность - высшая ценность, и абсолютная цель. Она есть то, в понимании Канта, что возвышает человека над самим собой, связывает его с порядком вещей, который может мыслить только рассудком и которому, вместе с тем, подчинен весь чувственно воспринимаемый мир. Счастье в том, что нам дала природа, а добродетель - то, что только "сам человек может дать себе или отнять от себя". Отсюда и понимание свободы как следование долгу, а формула долга - счастье других. В "Метафизике нравов" немецким философом была сформулирована окончательная формула долга: "Собственное совершенство и чужое счастье".

Цель данной работы заключается в обосновании вопроса о природе человека в философии И. Канта.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

- определить место антропологии в философской системе Канта;

- рассмотреть проблему природы человека в философии И. Канта.

Объектом данной работы является философия И. Канта.

Предмет данной работы – человек в философии И. Канта.

Методологию исследования составили, прежде всего, анализ кантовских текстов. Определяющую роль в исследовании играли методолого-герменевтические методы, предложенные Л. А. Калинниковым в его работе «Интерпретация и принципы»[1]: принцип полноты (внутренней и внешней) и принцип презумпции непротиворечивости. Последний принцип был особенно важен. На истолкование полученных результатов оказали влияние историко-философские исследования и методология отечественного кантоведения, развернутая в работах В. Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, О.Г. Дробницкого, Л.А. Калинникова, М.А. Кисселя, Н.В. Мотрошиловой, И.С. Нарского, Т.И. Ойзермана, Э.Ю. Соловьева. Также в исследовании при содержательном анализе кантовских текстов и их места в истории философии и культуры большое значение имели классические работы В. Виндельбанда, В. Вундта, Э. Кассирера, К. Фишера, К. Форлендера, М. Хайдеггера. Поскольку работы советского времени характеризуются марксистской критикой философской системы Канта, постольку автор использовал для сопоставления с ними труды дореволюционных русских мыслителей, таких как В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, и мыслителей русского зарубежья. Среди них основная роль отводится Н. А. Бердяеву, В. В. Зеньковскому, Г. В. Флоровскому. Сопоставление разных точек зрения и обнаружение сходств и расхождений в интерпретациях было чрезвычайно ценно. При рассмотрении влияния на Канта протестантизма значение имели работы С. Билынского, А. Вуда, С. Палмквиста, Дж. Б. Рассела, Ф. Росси, А.И. Сидорченко, Ю.С. Степанова и В. Д. Шмелева. При исследовании влияния концепций эпохи Просвещения на кантовскую трактовку Библии и религии были использованы работы М.А. Абрамова, М.А. Кисселя, Дж. Б. Рассела, В.В. Соколова, Г.Р. Шмидта.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что данный материал вносит вклад в разработку вопроса о философии И. Канта.

Практическая значимость. Материалы данной работы могут использоваться на учебных лекциях по философии, истории, естетсвознанию, обществознанию и др. дисциплинам.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава I. Место антропологии в философской системе Канта

 

 

В «Антропологии с прагматической точки зрения» И. Кант рассматривает аффекты и страсти души в разделе, посвященном анализу способности желания. Так как в кантовской системе способность желания определяется разумом, а страсти и аффекты традиционно разуму противостоят, то в целом Кант оценивает действие страстей и аффектов на человека негативно, по его словам, это болезнь разума. Причем аффекты Кант сравнивает с апоплексическим ударом (их действие проявляется внезапно и человек не в силах им противостоять), а страсти с чахоткой или истощением (они действуют медленно, но постоянно, с ними человек в состоянии бороться, хотя это нелегко).

Аффекты, по Канту, делают человека слепым, они не позволяют ему рассуждать. Однако опытный оратор или проповедник в своей зажигательной речи может вызывать аффекты у своих слушателей для оживления их представлений о морально добром, для вызова морального энтузиазма. Аффектами сопровождается революция в сердце верующего человека,  осознание своей готовности служить добру.[2] Однако само это служение может проходить только под руководством разума. Если в религии преобладают аффективные проявления души и именно им отдается предпочтение, то, по Канту, эта ложная религия,  противостоящая религии в пределах только разума. В «Споре факультетов» Кант иронически описывает надрыв сердца в покаянии, значимый для пиетиста, но уводящий от истинной религии, которая своим содержанием ничем не отличается от морали.

Страсти Кант определяет как склонности, которые мешают разуму при том или ином выборе сравнить их с суммой всех других склонностей. Страсть означает предпочтение склонностей в ущерб разуму, это «раковая опухоль для чистого практического разума». Страсти  Кант разделяет на естественные (жажда свободы и половое влечение) и на связанные с культурой (честолюбие, властолюбие и корыстолюбие); вне этой классификации располагается чрезмерная склонность к иллюзиям. Все эти страсти оборачиваются несвободой, рабством внешних целей, злым, морально дурным поведением. Использовать страсти в прагматических целях нельзя, их можно только обуздывать. В религии страсти порождают лжеслужение Богу, то есть такую религию, где основными становятся неморальные практики. В «Антропологии с прагматической точки зрения»  Кант подвергает критике страсть к фальшивому благочестивому смирению перед священником. Она связана с честолюбием и ложью: это стремление приобрести хорошую репутацию недозволенными средствами, через создание видимости благочестия. Также в данной работе Кант подвергает критике умерщвление плоти отшельником. Это ложная добродетель, склонность, преступившая меру и превратившаяся в страсть. Кроме того, отшельничество неприемлемо  и потому, что оно ничего не дает для общественного блага, а мораль и моральная религия у Канта связаны с общественной жизнью, мораль рассматривается им как сущность социальности.

Склонность к иллюзии Кант определяет как способность принимать субъективное в побудительной причине за нечто объективное.  Такое определение отсылает читателей к «Религии в пределах только разума», в которой Кант утверждает, что моральная религия нуждается для оживления моральной практики в идее Бога, и Бог выступает в ней в качестве морального идеала. Но если мы принимаем эту идею за нечто реально существующее, наделяем ее какими-то качествами, привнесенными из опыта, то  попадаем в ситуацию антропоморфизма в религии, то есть в ситуацию лжеслужения.

Таким образом, по Канту, аффекты и страсти души плохо совмещаются с религией в пределах только разума. Аффекты, тем не менее, в некоторых случаях могут оживить моральную религию, вызвав моральный энтузиазм. Страсти с моралью несовместимы, доминирование страстей в религии приводит к выхолащиванию ее моральной сущности.      

Кант считает, что все успехи в культуре, которые служат школой для человека, имеют своей целью применять к жизни приобретенные знания и навыки. Но самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, — это человек, ибо он для себя своя последняя цель. — Следовательно, знание родовых признаков людей как земных существ, одаренных разумом, особенно заслуживает название мироведения, несмотря на то, что человек только часть земных созданий.

Учение, касающееся знания человека и изложенное в систематическом виде (антропология), может быть представлено с точки зрения или физиологической, или прагматической. — Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое — исследование того, что он как свободно действующее существо делает или может и должен делать из себя сам. — Кто доискивается физических причин, например [ищет ответ на вопрос о том], на чем основывается память, может по-разному умствовать (согласно Декарту) по поводу остающихся в мозгу следов впечатлений, оставляемых пережитыми ощущениями; но он должен при этом признать, что в этой игре своих представлений он только зритель и что, не зная мозговых нервов и волокон и не умея использовать их для своих целей, он [все] должен предоставить природе; стало быть, всякое теоретическое умствование по этому поводу ни к чему не ведет. — Но если свои наблюдения над тем, что, как оказалось, затрудняет память или содействует ей, он использует для того, чтобы расширить ее или сделать ее более гибкой, и если для этого он пользуется знанием человека, то это составляет часть прагматической антропологии; этой антропологией мы и будем здесь заниматься.[3]

Такая антропология, рассматриваемая как мироведение, изучение которого должно начинаться после школьного образования, собственно, еще не может называться прагматической, если она заключает в себе многообразное знание вещей, например животных, растений и минералов, существующих в различных странах и в различных климатических условиях; прагматической она становится лишь тогда, когда изучает человека как гражданина мира. — Поэтому даже знание человеческих рас, созданных игрой сил природы, считается не прагматическим, а только теоретическим мироведением.

Выражения знать жизнь и уметь жить по своему значению далеко не одинаковы: первое означает понимать игру, свидетелем которой был человек, второе — участвовать в этой игре. — Но антрополог находится в очень невыгодном положении, когда он судит о так называемом высшем свете, или о знатных, так как они слишком близки друг к другу и слишком далеки от остальных людей.[4]

К средствам расширения антропологии относятся путешествия, если даже это только чтение книг о путешествиях. Но если хотят знать, на что следует обращать внимание в чужих краях, чтобы расширить знание людей, надо до этого изучить человека дома, общаясь с своими согражданами и земляками. (Большой город, центр государства, в котором находятся правительственные учреждения и имеется университет (для культуры наук), город, удобный для морской торговли, расположение которого на реке содействует общению между внутренними частями страны и прилегающими или отдаленными странами, где говорят на других языках и где царят иные нравы,— такой город, как Кёнигсберг на Прегеле, можно признать подходящим местом для расширения знания и человека, и света. Здесь и без путешествия можно приобрести такое знание.) Без такого плана (который уже предполагает знание людей) гражданин мира очень ограничен в своих антропологических наблюдениях. Общее знание здесь всегда идет впереди локального знания, если первое систематизировано и направлено философией; без этого всякое приобретенное знание есть не более как разрозненные сведения и не дает науки.

Все попытки с основательностью создать такую науку встречают на своем пути значительные трудности, коренящиеся в самой человеческой природе.

1) Человек, который замечает, что за ним наблюдают и хотят его изучить, или приходит в смущение и тогда не может показать себя таким, какой он есть, или же начинает притворяться, и тогда он не хочет, чтобы его узнали, какой он есть.

2) Если же он хочет изучать только себя самого, то особенно в состоянии аффекта, который не допускает притворства, он оказывается в критическом положении, а именно: пока действуют побудительные причины, он не наблюдает себя, а когда он начинает наблюдать, побудительные причины не действуют.

3) Условия места и времени, если они постоянны, создают привычки, а привычка, как говорят, вторая натура, и из-за них человеку трудно судить о самом себе и оценивать себя, а еще труднее составить себе представление о других, с которыми он общается, ведь перемена положения, в которое судьба поставила человека или в которое он сам себя поставил как искатель приключений, очень мешает антропологии достигнуть степени настоящей науки.

Наконец, для антропологии могут быть полезными всеобщая история, биографии, даже драмы и романы, хотя и не в качестве источников, а в качестве вспомогательных средств. В самом деле, драмы и романы дают нам, собственно говоря, не опыт и не истину, а только вымысел, причем допускают преувеличение характеров и положений, в какие люди ставятся, представляя их как бы в фантастическом освещении, и, таким образом, как будто ничего не дают для знания людей; тем не менее эти характеры, как рисуют их, например, Ричардсон или Мольер, должны быть по своим основным чертам заимствованы из наблюдений действительного поведения людей: степень их, правда, преувеличена, но по качеству они соответствуют человеческой природе.

Систематически составленная и тем не менее популярно изложенная (объясненная примерами, пополнить которые может каждый читатель), антропология имеет для читающей публики ту пользу, что, перечисляя все рубрики, под которые можно подвести то или иное наблюдаемое человеческое свойство, обнаруживающееся в сфере практического, она дает публике много поводов и оснований, позволяющих посвятить особое исследование каждому отдельному свойству и отнести его к соответствующему ему разделу; тем самым работы в этой области сами собой могут быть распределены между любителями подобных изысканий и благодаря единству плана постепенно объединены в одно целое, что будет способствовать росту этой общеполезной науки. (В моих занятиях чистой философией, к которым я приступил по свободному побуждению и которые я продолжал в качестве преподавателя, я за тридцать лет прочитал два [цикла] лекций, имеющих своей целью знание мира, а именно (в зимнее полугодие) по антропологии и (в летнее) по физической географии; на этих популярных лекциях присутствовали и посторонние слушатели.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава II. Проблема природы человека в философии И. Канта

 

 

Попытка объединения в эпоху Возрождения двух самостоятельных принципов – принципа тела античности и принципа личности средневековья – не могла привести к самостоятельной философской парадигме. Не случайно Возрождение определяется как переходная эпоха. Однако в Новое время явно и отчетливо обнаружилась активность общей составляющей обоих принципов: активность ума, который в антропоцентристском мировосприятии предстает как разум. Сферой его приложения становится наука.

Развитие науки сулило громадную практическую пользу: господство над внешней и над собственной, человеческой природой и возможность оптимального устройства общества. Т. Гоббс, к примеру, призывал философов изучать все сотворенные вещи, чтобы познать их порядок причины и следствия, предлагал при этом подражать акту творения, чтобы мышление вознеслось над «хаотической бездной» рассуждений и экспериментов.[5] Да и человеческая жизнь понималась в зависимости от ее логического обоснования, научных открытий и пользы миру. В связи с развивающимися противоречиями в капиталистических отношениях данной эпохи, с выявлением принципа сохранения, представленного в классической физике в виде принципа инерции актуализировалась идея самосохранения субъекта в старости.

И. Кант считает, что в гражданском устройстве общества, которое представляет собой высшую степень достигнутого самим человеком развития задатков доброго, заложенных в человеческом роде для конечной цели его назначения, все же животность первоначальное и в сущности сильнее, чем чистая человечность в ее проявлениях; и укрощенный скот только благодаря ослаблению его сил более полезен для человека, чем дикий скот. Собственная воля человека всегда готова проявиться в отвращении к его ближним и, притязая на безусловную свободу, постоянно стремится не только к независимости, но даже к тому, чтобы стать повелительницей над другими существами, равными с ним по природе; это можно заметить уже у самых маленьких детей, так как природа стремится вести человека от культуры к моральности, а не (как это предписывает разум), начиная с моральности и ее законов, вести к рассчитанной на нее целесообразной культуре, а это неизбежно создает извращенную и нецелесообразную тенденцию, например когда религиозное обучение, которое необходимо должно быть моральной культурой, начинают с исторической культуры (а она не более как культура памяти) и отсюда тщетно стараются вывести моральность.[6]

Воспитания человеческого рода в целом, т. е. взятого коллективно, а не всех в отдельности, когда толпа составляет не систему, а только собранный в кучу агрегат воспитания, которое имеет в виду стремление к гражданскому устройству, основывающемуся на принципе свободы, но вместе с тем и на принципе законосообразного принуждения, — такого воспитания человек ожидает только от провидения, т. е. от мудрости, которая есть не его мудрость, но все же бессильная (по его собственной вине) идея его собственного разума; это воспитание сверху вниз, говорю я, полезно, но жестко и сурово, через большие неудобства и через такое воздействие на природу, которое доходит чуть ли не до разрушения всего рода, а именно до порождения доброго, не задуманного человеком, а, поскольку оно уже есть, далее сохраняемого — порождения его из зла, находящегося всегда во внутреннем разладе с самим собой. Провидение означает ту же мудрость, которую мы с удивлением усматриваем в сохранении видов органических существ в природе, которые постоянно работают над своим разрушением и тем не менее сберегают себя от гибели; при этом нам нет надобности допускать более высокого принципа в этой заботливости, чем тот, который мы уже допускаем для сохранения растений и животных. — Впрочем, род человеческий сам должен и может быть творцом своего счастья; однако то, что он будет им, нельзя заключать a priori из природных задатков, которые мы в нем знаем; об этом можно заключать только из опыта и истории, питая столь твердую надежду на это, сколь это необходимо для того, чтобы не отчаиваться в этом его движении вперед к лучшему, а со всем благоразумием и моральным озарением содействовать приближению к этой цели (каждый постольку, поскольку это касается его).

Следовательно, по Канту первая характерная черта человеческого рода: — это способность создавать себе как разумному существу характер вообще и для своей личности, и для общества, в которое поставила его природа; но это уже предполагает благоприятные природные задатки в нем и склонность к доброму, ибо злое (так как оно заключает в себе разлад с самим собой и не допускает в себе никакого постоянного принципа), собственно, лишено характера.

Характер живого существа — это то, из чего заранее можно узнать его назначение. Но для целей природы можно признать в качестве основоположения: она желает, чтобы все сотворенное достигало своего назначения целесообразным для себя развитием всех задатков своей природы, дабы ее намерение осуществила если не каждая особь, то вид. — У не обладающих разумом животных это действительно так бывает, и это мудрость природы; но у людей этого достигает только род, и среди разумных существ на земле мы знаем только один род, а именно человеческий, и в нем мы знаем только стремление природы к этой цели, а именно его собственной деятельностью когда-нибудь осуществить развитие доброго из злого, — перспектива, которой, если катаклизмы природы не оборвут ее сразу, можно ожидать с моральной (достаточной для долга содействия этой цели) достоверностью. — Ибо это люди, т. е. хотя и злонравные, но изобретательные, а вместе с тем и наделенные моральными задатками разумные существа, которые с ростом культуры все сильнее чувствуют зло, эгоистически причиняемое ими друг другу, и которые, видя только одно средство против него — подчинить, хотя и неохотно, личную волю (отдельных людей) общей воле (всех вместе), подчинить себя дисциплине (гражданского принуждения), но только по законам, данным ими самими, — чувствуют себя облагороженными от сознания того, что принадлежат к роду, который соответствует назначению человека, какое разум представляет ему в идеале.[7]

1) Человек в отличие от домашнего животного был предназначен не к стадной жизни, а подобно пчеле к жизни в улье, — это необходимость быть членом какого-либо гражданского общества.

Самый простой, наиболее естественный способ достигнуть такого общества — это иметь матку в этом улье (монархию). — Но много таких ульев рядом друг с другом начинают враждовать между собой как хищные пчелы (война), но не так, как это делают люди, не для того чтобы усилить свой улей путем объединения с другими — здесь наше уподобление кончается, — а только для того, чтобы хитростью или силой использовать для себя труд других. Каждый народ старается усилиться, покоряя своих соседей; и происходящие от страсти к расширению или из страха быть поглощенным другими, если не опередить их, внутренние или внешние войны в пределах нашего рода, каким бы великим злом они ни были, все же служат побудительной причиной перехода из грубого естественного состояния к гражданскому; они представляют собой как бы механизм провидения, где силы, направленные в противоположные стороны, хотя и мешают друг другу трением, но от толчка или движения других пружин в течение долгого времени сохраняют правильное движение.

2) Свобода и закон (ограничивающий свободу) — это два стержня, вокруг которых вращается гражданское законодательство. Но чтобы закон имел силу и не был пустой рекламой, должно быть присовокуплено нечто среднее, а именно принуждение, которое в соединении со свободой и законом обеспечивает успех этим принципам. — Можно, однако, мыслить четыре рода комбинации принуждения с ними:[8]

А. Закон и свобода без принуждения (анархия).

B. Закон и принуждение без свободы (деспотизм).

C. Принуждение без свободы и закона (варварство).

D. Принуждение со свободой и законом (республика).

Ясно, что только последняя заслуживает названия истинного гражданского устройства; при этом имеется в виду не одна из трех государственных форм (демократия); под республикой разумеют лишь государство вообще; и старое изречение не означает, что благо общества (счастье граждан), источник которого чувственность, должно служить высшим принципом государственного устройства; ведь это благополучие, которое каждый по-разному рисует себе соответственно своим личным склонностям, не годится для того, чтобы быть объективным принципом, который требует всеобщности; эта сентенция говорит лишь то, что благо, источник которого рассудок, т. е. сохранение уже существующей конституции, есть высший закон гражданского общества вообще, ибо это общество существует только благодаря этой конституции.

Характер рода, который становится известным из опыта всех времен и всех народов, следующий: люди, взятые коллективно (как человеческий род в целом), представляют собой множество лиц, существующих в разное или в одно и то же время, которые не могут обойтись без мирного общения друг с другом, но тем не менее не могут избежать того, чтобы постоянно не противодействовать друг другу; следовательно, они чувствуют себя предназначенными природой для объединения, постоянно угрожающего разладом, но в общем продвигающегося к всемирно-гражданскому обществу путем взаимного принуждения, руководствуясь законами, исходящими от них же самих; но эта сама по себе недостижимая идея есть не конститутивный принцип (ожидание мира, существующего среди самого оживленного действия и противодействия людей), а только регулятивный принцип: усердно предаваться ей как назначению человеческого рода, не без основания предполагая наличие естественной тенденции к такому обществу.

Если спросят, следует ли род человеческий (который, если мыслить его как вид разумных земных существ в сравнении с разумными существами на других планетах как множеством творений, созданных демиургом, можно назвать и расой), — следует ли, говорю я, рассматривать его как хорошую или как плохую расу, то я должен признаться, что сильно хвастаться им нельзя. У каждого, кто изучает поведение людей не только в прошлом, но и в настоящем, хотя и будет большое искушение в своих суждениях мизантропически изображать Тимона, но гораздо чаще и более верно — Мома и находить в характерных чертах нашего рода больше глупости, чем злобности. Но так как глупость, связанную с признаками злобности (которая тогда называется дурью), нельзя не признать в моральной физиогномике нашего рода, то уже из того, что каждый умный человек считает необходимым утаивать добрую часть своих мыслей, достаточно ясно, что в нашей расе каждый находит разумным быть настороже и не показывать себя полностью, каков он на самом деле; а это уже свидетельствует о склонности нашего рода питать неприязнь друг к другу.

Вполне возможно, что на какой-нибудь другой планете существуют разумные существа, которые могут думать только громко, т. е. и наяву, и во сне, все равно в обществе или в одиночестве, не могут иметь мыслей, которые они сразу же не высказывали бы. К какому отличному от нашего человеческого рода поведению их по отношению друг к другу это привело бы? Если бы они все не были ангельски чистыми, то трудно сказать, как они уживались бы друг с другом, какое уважение они питали бы друг к другу и как бы они ладили между собой? — Следовательно, уже к первоначальному складу человека и к понятию его рода относится желание выведывать мысли других, но скрывать свои собственные; это милое свойство не могло не превратиться постепенно из притворства в преднамеренный обман и в конце концов в ложь. Это дало бы тогда карикатурное изображение нашего рода, которое оправдало бы не только добродушную насмешку над ним, но и презрение к тому, что составляет его характер, а также признание, что эта раса разумных существ в мире не заслуживает почетного места среди других (нам незнакомых) существ, если бы именно это укоризненное суждение не свидетельствовало о моральных задатках в нас, о прирожденном требовании разума противодействовать этой склонности и, стало быть, изображать человеческий род не как злой, а как род разумных существ, стремящийся подняться от зла к добру и постоянно двигаться вперед, преодолевая различные препятствия; при этом воля его в общем добра, но исполнение этой воли затрудняется тем, что достижения цели можно ожидать не от свободного соглашения отдельных людей, а только путем все усиливающейся организации граждан земли внутри [нашего] рода и для него как системы, объединенной космополитически.[9]

Анализ принципа самосохранения применительно к старости был продолжен немецкой классической философией. В частности, Канта означенная выше проблема интересовала в двух аспектах: глобальном, как антропологическое самосохранение, и индивидуальном, как возможность и целесообразность продления жизни отдельной личности.

Старость как явление глобальной жизни была ранее представлена у Лукреция Кара и христианских мыслителей. Кант в работе «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения» пытался выявить временные изменения Земли и человека. Он обратился к двум, различным по своей авторитетности, источникам информации относительно старения Земли. Первый – Священное Писание, в котором, как он утверждает, мы не находим сведений о том, следует ли теперь считать Землю юной или старой, находящейся в состоянии расцвета или упадка.[10] Второй источник – обыденное мнение пожилых людей, говорящее о старении природы, выражающемся в изменении климата, убывании красоты и правильности, уменьшении продолжительности жизни человека, распространении естественного упадка на нравственную сферу. В целом обыденное мнение передает те же характеристики старения мира, что выдвигались еще в древности.

Обыденное мнение Кант опровергает, считая, что старые не хотят согласиться с тем, что и после их смерти в мире все может обстоять так же прекрасно, как и до рождения. Люди убеждают себя в том, что природа стареет вместе с ними, чтобы им не жалко было расставаться с миром, который и сам уже близок к своей гибели. А, следовательно, вопрос о старении Земли необходимо решать с физической точки зрения, руководствуясь общим понятием старения как такового.

Первое положение кантовской теории старения можно сформулировать так: старение есть процесс, атрибутивный живой природе.

Второе положение гласит: механизм роста, созревания и старения есть один и тот же механизм.

Третье таково: в процессе всех стадий развития и старения живого осуществляется структурно-функциональная зависимость.

Эти положения о природе старения Кант использует в качестве инструментария для решения частной естественнонаучной задачи. Он дает утвердительный ответ на поставленный вопрос. Земля стареет, хотя изменения ее едва заметны даже на протяжении длительного времени. И вместе с тем Кант говорит о гетеротопности ее старения. «Природа нашего земного шара в ходе своего развития не достигла во всех своих частях одинакового возраста. Некоторые части ее юны и свежи, между тем как в других она, по-видимому, истощается и стареет».[11]

Завершив естественнонаучную часть своего исследования, Кант не может обойти субъективный, духовно-нравственный фактор, неизменно присутствующий в теме старения мира. Он принимает его как один из критериев процесса старения, но опирается уже не на чьи-либо частные суждения, а на культурологический подход, заключающийся в сравнении прошлых эпох и современности. В то же время дух культуры создавших ее народов Кант ставит в зависимость от природного фактора. В итоге получилось, что древние народы имели влечения к великим деяниям, обладали честолюбием, жаждой добродетели и свободолюбием, что порождало у них высокие идеи и возвышало их самих. Современности же свойственен дух умеренности и хладнокровия, споспешествующий и нравственности и наукам. Эта перемена, пишет Кант, быть может, есть признак охлаждения того огня, который вдохновлял когда-то человеческую природу и жар которого одинаково ярко проявлялся и в излишествах и в благородных деяниях. Однако и образ правления, и разумные наставления, и положительные примеры современности оказывают на природу человека благотворное влияние.[12]

Сопоставив весомость двух отмеченных фактов, касающихся общего духовно-нравственного состояния общества, Кант затрудняется отдать предпочтение одному из них, поскольку утрата духовной силы и выразительности находит себе компенсацию в умеренном и разумном мироустройстве общества. Он приходит к следующему заключению: «... на поставленный вопрос о старении Земли я не дал окончательного ответа, какого потребовал бы предприимчивый дух смелого исследователя природы, а подошел к нему осмотрительно... Я пытался правильнее определить то понятие, которое необходимо себе составить об этом изменении».[13]

Поставив решение вопроса о старении Земли в зависимость от фактора культуры, Кант тем самым указал, что общее состояние Земли определяется деятельностью разумного человека, которая и формирует ее юность, зрелость и старость. В связи с этим человеку необходимо понимать, что он несет глобальную ответственность за себя и среду своего обитания, а это значит, что известное положение Канта о том, что человек «в качестве свободно действующего существа делает или может и должен сделать из себя сам», наполняется вселенским смыслом.

Бремя человеческой ответственности осложняется тем, что разумное состояние, проявляющееся в нравственности, искусствах и науках, не вытекает и не определяется его естественным, природным состоянием именно в том смысле, что закон непрерывности человеческого рода осуществляется через прерывность смены поколений, накладывающую ограничение на прогресс культуры. Природа, согласно Канту, в решении вопроса продолжительности жизни «встала на точку зрения», не предполагающую необходимо «поощрения наук».

Смерть и старость – это два естественных фактора ограничения. «Один приспособленный для занятия науками и искусством ум... мог бы двинуть их вперед гораздо дальше, чем это сделали бы целые поколения ученых, если бы только он с такой же юношеской силой духа прожил время, обнимающее все эти поколения». Когда гениальный ум стоит на пороге величайших открытий, наступает старость и ум притупляется. Человек вынужден предоставить эту возможность следующему поколению, которое тоже начинает с азов и весь уже пройденный путь проходит вновь. Путь человеческого рода к достижению своего высшего назначения, пишет Кант, кажется поэтому беспрестанно прерывающимся и постоянно угрожающим возвратиться к исходному пункту, к примитивной дикости.[14] То, что было бы под силу сделать гениальными людьми, имей они более долгую жизнь, должно быть компенсировано количественно многими людьми.

Тем самым теория воспитания, образования, этика Канта приобретают непреходящее значение в решении глобальной проблемы соотношения природы и культуры. Необходимо также иметь в виду, как отмечают А.В. Гулыга, а вслед за ним А.А. Корольков, что Кант, пусть в неявном виде, но проводил разграничение между культурой и цивилизацией. «В самом деле, Кант культурой называл только то, что служит благу человека, т.е. гуманистические ценности; цивилизация же, по Канту, это внешний, технико-прагматический тип культуры».[15] Таким образом, по Канту именно развитие культуры служит фактором, противостоящим антропологическому старению и способствующим самосохранению человечества. С другой стороны, поскольку природа не даровала человеку индивидуально желаемой продолжительности жизни, он должен совершенствовать культуру разума, решая проблему самосохранения в меру собственной мудрости.

Истинная мудрость или практический разум, устанавливающий правила, соразмерные с конечной целью всего сущего, то есть с высшим благом, присуща только богу, как говорится об этом в трактате «Конец всего сущего». Человеческая же мудрость у Канта, равно как и у Лейбница, состоит в том, чтобы сообразовывать свои поступки с высшей мудростью и, таким образом, обезопасить себя от глупости. В силу морального непостоянства человека мудрость его есть «скорее «сокровище, за которым самый лучший человек может только охотиться, хотя ему, возможно, и хочется им завладеть», причем он никогда не решится самонадеянно убедить себя в том, что он уже овладел им, а тем более вести себя так, как будто это случилось».[16]

Человек может достигнуть полного применения своего разума как умения (способности осуществить любое намерение) примерно к двадцати годам; как ума (умения использовать для достижения своих целей других людей) – примерно к сорока и, наконец, как мудрости – примерно к шестидесяти годам; в этот последний период мудрость носит, скорее, негативный характер, что позволяет оценить все глупости, совершенные в два первых периода и сказать: «жаль, что приходится умирать тогда, когда мы только поняли, как следовало бы жить по-настоящему хорошо; но даже в этом возрасте такое суждение редко услышишь, ибо привязанность к жизни становится тем сильнее, чем меньшую ценность жизнь имеет в деятельности и наслаждении».[17]

Повторим вслед за Кантом: мудрость даже обыденной жизни – явление редкое. Она не передается следующим поколениям. Жизнь, по Канту, – это субъективное условие всего возможного нам опыта. Из опыта жизни во всем его многообразии возникает здравый смысл, или, как его называет Кант, общий рассудок. Общий рассудок есть способность познания и употребления правил in concreto. Каждый человек в стихии жизни включен в собственные конкретные явления и обстоятельства, не сводимые к субъективно переживаемой конкретики жизни иных людей. Потому обыденная мудрость – это индивидуальное достояние. Но, как утверждает Кант, обыденная мудрость затмевается инстинктом жизни, «встроенным» в ее обесцененный старостью поток.

Привязанность к жизни, вступающую в противоречие с опустошенностью ее содержательной стороны, Кант пытается компенсировать интенцией интереса, где объект интереса выступает как самоценность, а не как средство для достижения других целей. Деятельность, направленная на объект интереса, выполняет двоякую функцию: препятствует застою жизненных сил и наполняет жизнь содержанием.

Градацию интересов Кант ставит в зависимость от возрастных и общих способностей субъекта. Так, например, он пишет: «То, что в старости поэтическая способность иссякает, тогда, как науки все еще предвещают человеку с головой возможность сохранить здоровье и проявлять энергию в его деятельности, происходит потому, что красота – это цветок, а наука плод; поэзия должна быть свободным искусством, требующим в своем многообразии легкости, в старости же легкость исчезает (что совершенно оправдано); далее, привычка продолжать двигаться в науке по принятой колее придает и легкость; поскольку же поэзия требует для каждого своего продукта оригинальности и новизны (а для этого находчивости), она не соответствует старости».[18] Заметим, что в истории достаточно примеров, опровергающих данную точку зрения: Микеланджело, Гёте и др. У обладающих высшими способностями жизненная сила укрепляется философией с присущим ей интересом к конечной цели разума. Философия преисполнена тем чувством силы, которое может в известной степени компенсировать физическую слабость преклонного возраста, разумным отношением к ценностям жизни. В сфере философии возникает такая наука, как диететика, которая ставит своей целью предотвращение болезней, продление жизни, то есть самосохранение, опираясь на способности человеческого духа. Непрофессиональное философствование также вызывает возбуждение, привносящее интерес в нашу духовную жизнь. Далее, любая познавательная деятельность человека, не относящаяся непосредственно к философии, действует так же или аналогичным образом. Наконец, и занятия пустяками при беззаботном существовании приводят, в качестве суррогатов, действующих на ограниченные умы, почти к тем же результатам, то есть к достижению преклонного возраста.[19]

Кант пытается перевести проблему длительности жизни в аксиологическую плоскость духовно-практической сферы. Он ищет мудрую оценку длительности жизни с двух сторон: с позиции христианского мировоззрения и с позиции социально-медицинской характеристики старости. Под ценностной оценкой в данном случае понимается установление порядка предпочтения в ситуации принятия решения и выбора. Выбор же состоит в следующем: должен ли человек стремиться к продлению собственной жизни ценой лишения привычных радостей или же нет? Не вступает ли диететическое правило по продлению человеческой жизни в противоречие с полноценностью самой жизни? Достоин ли уважения и самоуважения человек, влачащий жалкое существование, непомерно удлиняя его такой ценой? Иными словами, есть ли смысл физического самосохранения, когда человек страдает от установленных разумом правил?

Христианское понимание заповеди чтить старость, согласно Канту, основано не на том, что молодые должны уважать слабость старости; слабость сама по себе не есть основание для уважения. Следовательно, делает он вывод, старость, поскольку ее чтят, рассматривается как заслуга. Причем она состоит не в обретении мудрости старыми людьми, которая понимается как знание жизни, основанное на опыте, а в том, что человек, проживший долгую жизнь, ничем не запятнав себя, сумел в течение длительного времени избежать удела смертных («ибо прах ты и в прах возвратишься» [Быт 2, 19]) и тем самым как бы приблизился к бессмертию. Таким образом, получается, что в истолковании Кантом Священного Писания количество прожитых лет является мерой христианской нравственной мудрости, а значит, в отношении к абсолюту обладает объективной ценностью.

С другой точки зрения, социально-медицинской, длительная жизнь, то есть жизнь в старости, расценивается Кантом как специфическая болезнь. Особенность старости как болезни выражается в том, что старый человек с физиологической точки зрения для своего возраста может быть здоров, но при этом находится на низшей, «растительной» ступени существования, то есть он может лишь есть, пить и т.д. В гражданском аспекте, требующем выполнения публичных обязанностей, такого человека надо считать больным. Критерием болезни, равно как и критерием старости для Канта выступает мера нетрудоспособности, которая может быть как относительной, так и абсолютной. С течением времени относительная нетрудоспособность имеет перспективу стать абсолютной.

В конце своего трактата «О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения» Кант приходит к неутешительному выводу: «Умение продлить человеческую жизнь ведет, собственно говоря, к тому, что старых людей только терпят в обществе живых, а это едва ли можно считать завидной долей».[20] Истинная ценность длительности жизни в кантовских размышлениях о старости состоит в ее активности, в расходовании жизненных сил и их использовании. Об этом он писал в своей «Антропологии с прагматической точки зрения»: «Чем больше ты мыслил, чем больше ты делал, тем больше ты и жил (даже в твоем собственном представлении), так завершение жизни преисполнено удовлетворения».[21] А это значит, что любые правила по продлению жизни хороши в том случае, если они не мешают ее продуктивности.

Собственно говоря, Кант был, пожалуй, в истории философии первым мыслителем, который донес общий смысл задачи геронтологии как науки, которая заключается не в том, чтобы прибавить годы к жизни, но в том, чтобы, прибавить жизнь к годам. Если посмотреть на любую науку, в том числе и на науку о старости, глазами Канта, то невозможно не заметить, что «наука имеет внутреннюю ценность лишь как орган мудрости».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

 

На основании вышеизложенного мы пришли к выводу, что  «Антропологии с прагматической точки зрения» И. Кант рассматривает аффекты и страсти души в разделе, посвященном анализу способности желания. Аффекты Кант сравнивает с апоплексическим ударом (их действие проявляется внезапно и человек не в силах им противостоять), а страсти с чахоткой или истощением (они действуют медленно, но постоянно, с ними человек в состоянии бороться, хотя это нелегко).

Аффекты, по Канту, делают человека слепым, они не позволяют ему рассуждать. Страсти Кант определяет как склонности, которые мешают разуму при том или ином выборе сравнить их с суммой всех других склонностей. Страсти  Кант разделяет на естественные (жажда свободы и половое влечение) и на связанные с культурой (честолюбие, властолюбие и корыстолюбие); вне этой классификации располагается чрезмерная склонность к иллюзиям. Все эти страсти оборачиваются несвободой, рабством внешних целей, злым, морально дурным поведением. Использовать страсти в прагматических целях нельзя, их можно только обуздывать. В религии страсти порождают лжеслужение Богу, то есть такую религию, где основными становятся неморальные практики. В «Антропологии с прагматической точки зрения»  Кант подвергает критике страсть к фальшивому благочестивому смирению перед священником. Она связана с честолюбием и ложью: это стремление приобрести хорошую репутацию недозволенными средствами, через создание видимости благочестия. Также в данной работе Кант подвергает критике умерщвление плоти отшельником.

Склонность к иллюзии Кант определяет как способность принимать субъективное в побудительной причине за нечто объективное.

Таким образом, по Канту, аффекты и страсти души плохо совмещаются с религией в пределах только разума. Аффекты, тем не менее, в некоторых случаях могут оживить моральную религию, вызвав моральный энтузиазм. Страсти с моралью несовместимы, доминирование страстей в религии приводит к выхолащиванию ее моральной сущности.      

И. Кант считает, что в гражданском устройстве общества, которое представляет собой высшую степень достигнутого самим человеком развития задатков доброго, заложенных в человеческом роде для конечной цели его назначения, все же животность первоначальное и в сущности сильнее, чем чистая человечность в ее проявлениях; и укрощенный скот только благодаря ослаблению его сил более полезен для человека, чем дикий скот.

Мы пришли к выводу, что по Канту первая характерная черта человеческого рода: — это способность создавать себе как разумному существу характер вообще и для своей личности, и для общества, в которое поставила его природа; но это уже предполагает благоприятные природные задатки в нем и склонность к доброму, ибо злое (так как оно заключает в себе разлад с самим собой и не допускает в себе никакого постоянного принципа), собственно, лишено характера. Смерть и старость – это два естественных фактора ограничения.

Теория воспитания, образования, этика Канта приобретают непреходящее значение в решении глобальной проблемы соотношения природы и культуры.

Повторим вслед за Кантом: мудрость даже обыденной жизни – явление редкое. Она не передается следующим поколениям. Жизнь, по Канту, – это субъективное условие всего возможного нам опыта. Из опыта жизни во всем его многообразии возникает здравый смысл, или, как его называет Кант, общий рассудок.

Кант пытается перевести проблему длительности жизни в аксиологическую плоскость духовно-практической сферы. Он ищет мудрую оценку длительности жизни с двух сторон: с позиции христианского мировоззрения и с позиции социально-медицинской характеристики старости. Под ценностной оценкой в данном случае понимается установление порядка предпочтения в ситуации принятия решения и выбора.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список литературы

 

 

Асмус В. Ф. Иммануил Кант. - М., 2003.

Абрамов А.И. Кантианство в русской философии // Вопр. филос. - 1998. - №1. - С.59.

Блинников Л. В. Великие философы. – М., 2007.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М.: Мысль,1998г.-332с.

Кант И. Сочинения. Т. 1-6. - М., 2003.

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. – Т.1. – Издательство Чоро, 2004.

Кант И. Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения //Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. – Т.1. – Издательство Чоро, 2006.

Кант И. Конец всего сущего //Кант И. Трактаты и письма. – М., 2000.

Кант И. Логика. Пособие к лекциям. 1800. //Кант И. Трактаты и письма. – М., 2003.

 Кант И. О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения //Кант И. Трактаты и письма. – М., 2002.

 Кант И. О поговорке "может быть это и верно в теории, но не годится для практики" 2003 // Соч.: В 6 т. - М., 1965. - Т.4.- Ч.2. - С. 66.

 Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. - М., 2005. Т.4. Ч.2. С.386-387.

 Кант И. Сочинения 1747-1777 гг.: В 2 т. - Т. 2. - М., 1940.

 Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980.

 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: В б т. -Т. 3. - М., 1964.

 Кант И. Критика практического разума // Сочинения: В 6 т. - Т. 4. -Ч. 1. -М., 1965.

 Кант И. Критика способности суждения // Сочинения: В 6 т. - Т. 5. -М., 1966.

 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения: В 6 т. - Т. 6. - М., 1966.

 Кант И. К вечному миру // Сочинения: В 6 т. - Т. 6. -М., 1966.

 Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Трактаты и письма. - М., 1980.

 Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи - М., 1995. - С.57.

 

 

 

 

 



[1] Калинников Л.А. Интерпретация и принципы // Кантовский сборник. Вып 14. Калининград: Изд-во КГУ, 1989. С. 81-90.

[2] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. – Т.1. – Издательство Чоро, 2004. С. 121.

 

[3] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. – Т.1. – Издательство Чоро, 2004. С. 7.

 

[4] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. – Т.1. – Издательство Чоро, 2004. С. 9.

 

[5] Кант И. О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения //Кант И. Трактаты и письма. – М., 2002. С. 78.

 

[6] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. – Т.1. – Издательство Чоро, 2004. С. 183.

 

[7] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. – Т.1. – Издательство Чоро, 2004. С. 191.

 

[8] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. – Т.1. – Издательство Чоро, 2004. С. 198.

 

[9] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. – Т.1. – Издательство Чоро, 2004. С. 201.

 

[10] Абрамов А.И. Кантианство в русской философии // Вопр. филос. - 1998. - №1. - С.59.

 

[11] Абрамов А.И. Кантианство в русской философии // Вопр. филос. - 1998. - №1. - С.59.

 

[12] Там же.

[13] Кант И. О поговорке "может быть это и верно в теории, но не годится для практики" 2003 // Соч.: В 6 т. - М., 1965. - Т.4.- Ч.2. - С. 66.

 

[14] Кант И. О поговорке "может быть это и верно в теории, но не годится для практики" 2003 // Соч.: В 6 т. - М., 1965. - Т.4.- Ч.2. - С. 66.

 

[15] Там же.

[16] Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. - М., 2005. Т.4. Ч.2. С.386-387.

 

[17] Там же.

[18] Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. - М., 2005. Т.4. Ч.2. С.386-387.

 

[19] Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. - М., 2005. Т.4. Ч.2. С.386-387.

 

[20] Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. - М., 2005. Т.4. Ч.2. С.386-387.

 

[21] Там же.



Другие работы по теме: